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Invitación a la Divina Comedia. Infierno I

INFIERNO I

De Gustave Doré

Como buena narración de aventuras, la Divina comedia empieza in media res, con el protagonista perdido y angustiado en una misteriosa situación de peligro (recuérdese, por ejemplo, el comienzo de la primera película de Bourne). Además, de inmediato (vv. 4-12), se nos presenta algo que veremos a menudo a lo largo de la narración: el personaje, regresado del viaje, que hace el esfuerzo de recordar, revivir (v. 6) y comentar la propia narración que está escribiendo (vv. 4-5, 10).

La selva completamente oscura en la que el protagonista se encuentra es mucho más que una selva: es imagen, figura o alegoría de uno de los conceptos científicos y, al mismo tiempo, una de las creaciones ideológicas más contradictorias y fascinantes de la concepción medieval del mundo: la materia prima o informe u oscura, que está, según la exégesis del comienzo del Génesis, en el origen material del universo, y sobre la que el Logos o Verbo divino sella con su luz las ideas o formas o especies intelectuales que dan lugar al cosmos, es decir, al orden bello y providencial del mundo. Sin embargo, esa materia, que, como pura potencia, es radicalmente imperfecta, nunca llega a recibir con plenitud dichas formas, o, dicho de otra manera, nunca deja de tener un residuo oculto de informidad u oscuridad que es la semilla de la imperfección y del mal en el universo. Sabemos que la selva es la materia informe porque selva en griego se dice ylé, que quiere decir materia, y silva en latín medieval también la designaba. Pero además porque, como dice el v. 60, allí «el sol calla», es decir, el Verbo no alcanza con su luz, pues el sol es muy a menudo imagen de Dios y sus rayos imagen del Logos que ilumina intelectualmente la tierra. El protagonista, pues, parte del origen del mal y de la imperfección material, donde se encuentra lleno de angustia y miedo.

De Gustave Doré

Pero ve, detrás de una colina, el resplandor de la luz del sol, es decir, alcanza a ver, solo en sus efectos y no directamente, pues se cegaría, al propio sol-Dios, y siente el deseo de alcanzarlo. Sube, pues, «el deleitoso monte que es principio y razón de toda alegría» (vv. 77-78), es decir, el monte de la especulación, del conocimiento filosófico racional, pues colina se decía specula en latín, y en las interpretatio nominum medievales (es decir, en las interpretaciones de los términos que desvelaban la naturaleza oculta de las cosas designadas, porque para el medieval los nombres eran consecuencia de las cosas) se jugaba libremente con etimologías y parecidos (en este caso specula, monte o atalaya, y speculum, espejo). Pero el personaje comete dos errores: no descansa lo suficiente (v. 28) tras haber sobrevivido al naufragio (el mar tempestuoso es también imagen bíblica de la materia informe) (vv. 22-27), y trata de subir demasiado deprisa y recto (v. 30).

De William Blake

Además, se encuentra con una pavorosa fiera que va transformando su apariencia ante sus ojos. Atención: no son tres fieras, sino una que, en una lúcida alucinación producida por la angustia, va desvelando su apariencia, primero atractiva y casi amable, pero después cada vez más aterradora. Esta bestia (vv. 88, 94) es imagen de la codicia en sus diversas manifestaciones: deseo de bienes mundanales (lonza), deseo de poder (león), deseo de riquezas (loba). La codicia es, para Dante, la perversión del deseo humano, natural y positivo pues ambiciona la perfección y la felicidad, la Verdad y el Bien, es decir, el deseo de Dios que, fetichistamente, se sustituye por deseos puntuales y concretos. Pero esta naturaleza fetichista del deseo hace que, arrastrados por el error psicológico producido por el miedo y la angustia, sea fácil que el deseo natural se degrade y se fije en objetos y objetivos que no llevan a la realización personal de nuestra naturaleza, y nos desvíe así del camino verdadero. De este modo, el personaje, amenazado por la codicia bestial (que, al ser una alucinación, es también interior y personal), que afecta y acaba matando moralmente a todos con su deseo siempre insatisfecho (vv. 94-99), vuelve a caer en la angustiosa oscuridad de la materia, donde Dios calla.

De Dell´Otto

Y entonces se aparece –nuevo golpe de genio narrativo– Virgilio, el poeta de la Eneida (vv. 73-75) y del Imperio (vv. 70-72), al que Dante admira y sigue más que a ninguno (vv. 79-87: notad la intensa vibración de estos versos, especialmente vv. 85-87), y le propone hacer otro viaje (v. 91) para poder subir el monte del conocimiento esquivando a la fiera de la codicia. Le vaticina primero, en una de las más famosas profecías de la obra, que un lebrel (v. 101), el emperador, expulsará la codicia del mundo (y aquí empieza la dimensión política de la obra), y especialmente de Italia, con amor, sabiduría y virtud (v. 104), hasta devolverla al Infierno de la que ha salido (vv. 110-111). Después Virgilio hace la propositio, o enunciación de la materia del Poema, exponiendo el recorrido del viaje por Infierno (vv. 115-117) y Purgatorio (vv. 118-120), bajo su guía, y la entrega del protagonista a otra guía con la que este continuará el itinerario. Dante entonces se pone en las manos de su maestro y ambos empiezan el viaje (el guía primero, después el discípulo), en el primero de los muchísimos finales de canto en forma de cliffhanger o suspense narrativo que encontraremos en la obra.

Notas

v. 3: el protagonista, regresado del viaje, no solo recuerda y narra, sino que también “revive”, vuelve a sentir lo que sintió entonces, en este caso intenso miedo.

v. 11: uno de los indicios que nos indican que lo que se narra es un sueño.

v. 12: la verace via o «veraz vía» es la de los sentidos corporales. Alegóricamente indica el camino del conocimiento, mientras que la diritta via o «recta vía» del v. 3 indica el camino del apetito o del deseo (como se indica en Convivio IV xiii 16). Es decir: primero se produce la pérdida del sentido de la Verdad y luego, como consecuencia, la perversión del deseo; y así se produce, con estos dos componentes, el extravío ético.

v. 30: que el pie de abajo es el más firme indica que se sube demasiado rápido, pero, además, alegóricamente, siguiendo una exégesis agustiniana, que se está demasiado anclado a los afectos mundanos.

v. 45: la expresión la vista che m’apparve, «la visión que se me apareció», es expresión técnica para designar una visión o alucinación imaginaria. Solo la lonza es “real”, pero Dante, en su alucinación, percibe que su atractiva fascinación esconde el horror y el peligro.

vv. 55-57: Dante había subido por el camino del conocimiento como el avaro acumula riquezas, volviendo el deseo de ciencia en codicia de ciencia (o curiositas). Alude a una crisis de “filosofismo puro” que efectivamente vivió el autor.

v. 60: la deliciosa sinestesia, «donde el sol calla», tiene, como explicamos, un profundo valor semántico. El conocimiento entra por los sentidos.

v. 65: Dante reclama la atención de Virgilio con un célebre sintagma (Miserere di me!) de los Salmos de David. A partir de aquí, el personaje y el narrador y poeta se identificarán repetidas veces con el rey que superó el pecado, que venció a Goliath y, sobre todo, que fue rey justo por excelencia y «cantor del Espíritu Santo» con los Salmos, como se le llamará en el Paraíso.

vv. 98-99: este deseo siempre insatisfecho de la fiera es idéntico al deseo de riquezas, tal y como Dante lo describe en una canción de 1294: «Prueba es de que son viles e imperfectas [las riquezas] / el que, aunque se acumulen, / no dan quietud y nueva ansia provocan. (Le dolci rime vv. 56-58)

v. 111: la envidia de Satanás causó el pecado original, es decir, la perversión del deseo natural e inocente del ser humano en deseo codicioso.

v. 136: la porta di san Pietro designa al Purgatorio.

Juan Varela-Portas de Orduña, de La Discreta Academia

6 Comments

  1. Alejandro dice:

    Gracias, Juan, por esta lectura iluminante. Con la Comedia uno nunca deja de aprender.
    Un duda: la alegoría de la selva como materia informe es estrictamente medieval o ya está en la cultura clásica? Gracias, alejandro

    • Juan Varela-Portas dice:

      Si no estoy equivocado, el concepto de materia oscura parte de los parágrafos 45-47 del Timeo de Platón, la única obra del filósofo que era directamente conocida en el Medioevo europeo, gracias a la traducción y comentario de Calcidio en el siglo IV. Pero el concepto tal y como le llega a Dante es específicamente patrístico y se desarrolla en la interpretación del comienzo del Génesis: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba desordenada y vacía, las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas”” Desde la exégesis de Agustín de Hipona en el De Genesi contra manicheos y en el De Genesi ad litteram, esas aguas y esas tinieblas se entienden como la materia oscura o informe o primordial de los elementos, y tiene un enorme desarrollo durante toda la Edad Media (por ejemplo, el Tractatus de Primordiali Materia seu Hyle, parte final del segundo volumen de las Glosae super Tiomaem Platonis, de Guillaume de Conches [c. 1090/1091 – c. 1155/1170s] o los desarrollos de Alberto Magno y Tomás de Auino, entre muchos otros), hasta llegar a tiempos de Dante, donde una de las discusiones metafísicas principales era la naturaleza de esa primeria materia (estrechamente relacionada con el problema de la creación del mundo). En el Convivio, Dante afirma haber dejado momentáneamente sus estudios filosóficos porque no llegaba a entender “se la prima materia de li elementi era da Dio intesa”, es decir (y sin entrar en una discusión sobre el significado de esa frase clásica en el dantismo), cuál es la relación entre la materia informe y Dios. Se trataba, pues, de un problema filosófico “de vanguardia” -podríamos decir- en tiempos de Dante, a pesar de tener una larguísima tradición.

  2. Juan Varela-Portas dice:

    Me atrevo a dejar aquí, por si es de vuestro interés, esta conferencia que di el otro día en el Máster de Estudios Literarios de la Facultad de Filología de la UCM, y que, aunque está mal que yo lo diga, me quedó bastante bien. Es una introducción general a Dante de carácter divulgativo y dura hora y media.

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