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Invitación a la Divina Comedia. Infierno VII

INFIERNO VII

(vv. 1-99)

Con respecto a la estructura narrativa hasta ahora mantenida, el canto VII del Infierno presenta una importante variación, debida a la necesidad de articular lo que en nuestra entrada sobre Infierno III llamamos la estructura dinámica del Infierno, es decir, para poner de manifiesto cómo la psique humana se desliza de los pecados carnales a los espirituales, en un crescendo de irracionalidad y deformidad mental que en los cantos siguientes llevará a la mente a la violencia bruta. En efecto, llama la atención que Dante no dedique un entero canto a un pecado socialmente tan importante para él como la avaricia (al que le dedica una de sus canciones más trabajadas y comprometidas, Doglia mi reca, de 1304 o 1306) y le interese más poner narrativamente de manifiesto el paso del círculo de la avaricia y la prodigalidad al círculo de la laguna Estigia, donde penan iracundos y acidiosos, y, por tanto, la relación entre unos y otros o, dinámicamente, la fácil degradación de unos en otros. De este modo, si nos encontramos ante un llamativo cambio de paisaje, con la aparición de las negras aguas de la Estigia, este se produce dentro de un mismo canto, por lo que el cambio –que es, como ya sabemos, también psicológico y ético– resulta graduado en un continuum.

Stradano

Aun así, a pesar del poco espacio dedicado a la avaricia y la prodigalidad, Dante consigue revelar, con sus habituales medios imaginarios, en este caso, una figura mitológica, la pena y la apariencia de los condenados, cosas cruciales sobre la avaricia y la prodigalidad, aquí unidas, al modo aristotélico, como exceso y defecto contra la medietas (el justo medio) de la liberalidad, que regula el deseo de bienes materiales. Se trata, pues, de personas que en vida han sentido un deseo excesivo o escaso de bienes materiales (y no solo de dinero), o, dicho de otra manera, personas que no han sabido apreciar los bienes materiales exclusivamente según su utilidad para la vida humana, y los han acumulado o los han desperdiciado sin mesura (v. 42). Están, por tanto, condenados a una pena que resulta clara variante de la clásica de Sísifo: empujar interminablemente con el pecho (el deseo), enormes rocas en un sentido circular y en otro, hasta encontrarse y rechazarse y volver para atrás. El contrapaso, no tan evidente como los anteriores, revela la insaciabilidad de su deseo –de la misma naturaleza que la de la loba de Infierno I–, ya que quien ha perdido el sentido de la finalidad de los bienes materiales, de su utilidad, no los desea como medio para ese fin superior, que es el auténtico deseo, sino que los desea por sí mismos, o, en otros términos, no como fetiches del Bien y la Verdad sino como fetiches mercantiles que, en el fondo desmaterializados, se agotan autorreferencialmente en sí mismos. Por eso, avaros y pródigos, que no consiguen poseer rectamente, comparten el desear solo desear, el consumirse inagotablemente en su propio deseo de posesión infinita.

El texto, además, pone de manifiesto su especial ignorancia o estupidez mental (vv. 41-42, 53-54), que hace que en el infierno estén tan deformados que resultan irreconocibles. En efecto, si bien los pecados anteriores de lujuria y gula implicaban también someter la razón al deseo, este es el caso más grave porque implica someter la razón al deseo de los bienes más inferiores posibles –los bienes externos, inferiores a los bienes del cuerpo y a los del alma–, lo cual, como dice explícitamente Tomás de Aquino en su cuestión sobre la avaricia, produce una mayor deformidad. La especial deformidad física de estos condenados alegoriza, pues, la especial deformidad psíquica y ética de quien se somete a los bienes más bajos. Esto, por supuesto, implica una mayor estupidez que en los dos pecados anteriores: la avaricia-prodigalidad no es exactamente un pecado carnal, sino un pecado mitad carnal mitad espiritual (psicológico, diríamos nosotros) pues implica la búsqueda de un placer psicológico en los  objetos materiales. En efecto, el avaro-pródigo no goza de los bienes materiales en su propia materialidad sino que goza de su posesión, por el mero hecho de poseerlos. Por eso, si comparte naturaleza con los dos pecadores anteriores, que desean el goce propiamente carnal, en cuanto que desea cosas materiales, comparte naturaleza con los que seguirán, que pecan con un goce puramente psíquico, como veremos.

William Blake

La gravedad intrínseca de este pecado la pone de relieve la figura de Pluto, el cual, por su aspecto de lobo (v. 8), muestra que es una variante de la loba-codicia; y, por sus misteriosas amenazantes palabras (v. 1), muestra su relación directa con el propio Satanás, reafirmando lo que ya se indicara, por otros medios, en I 111. Esto lleva, además, a señalar la relación entre envidia, representada por Satán, y la avaricia, representada por Pluto, su servidor, que viene del canto anterior: en efecto, la posesión desordenada no solo ataca la liberalidad sino también a la justicia (y de ahí la apelación a ella en vv. 19-21), porque poseyendo el hombre priva de los bienes necesarios al prójimo. De este modo, la avaricia-prodigalidad, como daño al prójimo (porque tanto dañan una como la otra), es prolongación de la envidia que se entristece del bien ajeno.

Lauren Rozenberg

Pero Dante, una vez más, al análisis icónico del pecado añade la doctrina movida por un impulso utopista y regenerador. Es algo que a mí me impresiona fuertemente: a pesar de las dificilísimas condiciones de su vida (inimaginables para nosotros hoy en día), Dante –y el hombre medieval en general– estaba convencido de que el mundo estaba bien hecho, de que tenía un sentido, un orden, una finalidad. Por eso, para preservar esa convicción, o como fruto de ella, en medio del violento desorden mercantil de las ciudades estado italianas, Dante hace una invención fabulosa: la Fortuna no es, para él, una diosa caprichosa e imprevisible, sino una inteligencia angélica, asignada por Dios a la esfera sublunar (como cada esfera supralunar tenía asignada una jerarquía que la movía) con el fin de redistribuir, según Su designio providencial, los bienes mundanales, como administradora y guía (ministra e duce, v. 78) del mundo terrenal. Por eso, resulta profundamente estúpido afanarse en poseer y acumular dichos bienes (vv. 70-71), pues si la providencia divina lo ha decidido, la Fortuna hará que se pierdan o se ganen en función de ese plan divino que escapa, por supuesto, a los afanes humanos (vv. 83-84). Me resulta fascinante el modo a-capitalista que tiene Dante de enfrentarse al primer capitalismo que lo revuelca.

NOTAS

v. 1: ‘Oh, Satanás, oh Satanás, ay de mí’. Pluto pide ayuda a Satanás, ante la ofensa del paso de los dos viajeros por sus dominios. La ininteligibilidad del lenguaje, mezcla de griego y hebreo, alude quizás al paralelismo entre bienes materiales y lenguaje como base material de la ciudad (así en la Política de Aristóteles): quien hace perder la utilidad para la vida en común de los bienes materiales, hace lo propio con el lenguaje. Por eso los avaros-pródigos no hablan.

vv. 11-12: se quiere en el lugar donde se demostró el poder sobre Satanás, tu “jefe”. De nuevo, se afirma la conexión directa entre Satanás (soberbia-envidia) y la avaricia.

vv. 22-24: la alegoría recuerda a la de la ruina de los lujuriosos: el movimiento absurdo de los avaros-pródigos es como el mar que se rompe sobre la roca de una mente monstruosa.

v. 25: al igual que en la canción Doglia mi reca, la avaricia no es solo una condición ética de un grupo determinado, como era en la plena Edad Media, sino ya una condición social general, «ch’a tutti segnoreggia» [que es señora de todos] (Doglia mi reca, v. 68, vid. también vv. 87-89).

v. 42: la desmesura es el rasgo básico de la avaricia-prodigalidad: «Come con dismisura si rauna, / così con dismisura si ristringe» [Como con desmesura se acumula, / así con desmesura se conserva] (Doglia mi reca vv. 85-86).

vv. 43: ladran como perros, similares, pues, a los golosos.

vv. 46-48: primer apunte de lo que será una constante en la obra, la feroz crítica anticlerical, y antipapal, que denuncia un clérigo corrupto y ávido.

v. 53: la ignorante vida: «Corre l’avaro, ma più fugge pace: / oh mente cieca, che non può vedere / lo suo folle volere / che ’l numero, ch’ognora a passar bada, ch ’nfinito vaneggia» [Corre el avaro, y huye de la paz: / ¡ay! mente ciega que no puede ver / su alocado deseo / ya que el número, nunca suficiente, / delirio es de infinito] (Doglia mi reca, vv. 69-73; vid. también vv. 93-98)

v. 54: toda la suciedad mental que implicaba su pecado se traduce ahora en la oscuridad irreconocible de su rostro.

v. 57: perfecto ejemplo de gesticulatio como modo de expresión alegórica medieval.

Juan Varela-Portas de Orduña, de la Discreta Academia

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