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Invitación a la Divina Comedia. Infierno XI

Infierno XI

Robert Rauschenberg

Por fin, después de tantas aventuras y emociones, y de tanta “doctrina” implícita en ellas, el autor nos da un respiro y nos propone una –muy necesaria– pausa reflexiva. Tras divisar la sepultura del papa Anastasio, que se une así a Federico II y al cardenal Ottaviano degli Ubaldini en la restringida pero significativa (con un emperador, un cardenal y un papa) nómina de herejes, Virgilio y Dante deben detenerse para habituarse al asqueroso hedor que proviene de la fosa, en el que se materializa el foetor peccatum moral del que hablaban los teólogos. Entonces, para aprovechar el tiempo, Virgilio realiza una larga explicación de cómo está dispuesto el Infierno en la que, utilizando básicamente elementos tomados de la Ética a Nicómaco de Aristóteles, que cita expresamente (aunque también del De oficiis de Cicerón), diseña los trazos fundamentales de la estructura psico-ética subyacente que da forma a la fosa infernal.

Empieza pues describiendo lo que se va a encontrar Dante de aquí en adelante, esto es, pecadores cuya finalidad es la ingiuria, es decir, tanto la injusticia como el daño, con el doble sentido que tiene la palabra en italiano. Fijaos que hasta ahora los pecadores o bien buscaban un bien (sexo, comida, bienes materiales, huir del mal o de los obstáculos), aunque de manera desmedida e incontrolada, o bien causaban daño de forma involuntaria, aunque culpable (herejes), pero a partir de ahora la psique del individuo estará tan degradada que habrá buscado causar un daño –o, lo que es lo mismo, hacer una injusticia–, pensando que eso le reporta de algún modo un bien o beneficio. En otras palabras: partiendo siempre de la idea eudemonística aristotélica de que todo ser busca naturalmente el bien, estos personajes han degradado ya su psique de tal manera que confunden el mal con el bien, o piensan que es bueno algo que verdaderamente es malo, para ellos, para el mundo, para el otro, para Dios. Son, pues, pecados de maldad (malizia, v. 22). Ahora bien, esto se puede hacer por medio de la fuerza bruta, o por medio del fraude, y este método es más grave porque es el propio del hombre, en cuanto que en él se utilizan la inteligencia y la razón, que es lo que hace al ser humano imagen de Dios, para dañar, ofender y violentar, para, poniendo en marcha una cadena perjudicial de causas y consecuencias, como veíamos en el Limbo, deteriorar el orden provindencial divino, la belleza y el sentido del universo. 

A partir de esta distinción, Virgilio describe una brillante casuística, que divide los pecados de violencia bruta en violencia contra el prójimo o sus bienes, violencia contra uno mismo y sus propios bienes, y violencia contra Dios y sus bienes, es decir, la naturaleza y su imitador, el arte; y los pecados de fraude en engaño hacia quien no se fía de uno y a quien se debe un amor natural, y traición hacia quien se fía y a quien se debe un amor especial. Esto hace que la degradación de la razón como instrumento lleve a la degradación de la voluntad natural, lo que hace que el hombre, que por naturaleza ama, termine odiando al otro, a sí mismo, al universo, a Dios. Sobre todo esto, volveremos en nuestro descenso infernal.

Gaetano Zompini

A continuación, Dante pregunta qué sucede entonces con los que están antes de las murallas de Dite (vv. 67-75), y Virgilio tiene una reacción curiosa, pues, cual maestro al que el alumno hace una pregunta que demuestra que no está entendiendo nada, se enfada y le recrimina (vv. 76-77) no acordarse de lo que dice la Ética a Nicómaco (tu Ética, y, en efecto, Dante autor la cita más de 60 veces en sus obras), acerca de las tres disposiciones que el cielo no quiere, la incontinencia, la malicia o astucia y la loca bestialidad, y cómo la incontinencia es la que menos ofende a Dios (es decir, menos desorden produce en el diseño providencial del universo) y tiene, por tanto, menos pena. De este modo, combinando las dos intervenciones de Virgilio, se dibuja una estructura psicoética del Infierno que lo divide en:

1) pecados de incontinencia, aquellos en los que la razón no controla el apetito, es decir, la búsqueda natural del bien corporal por parte del hombre, y primero se descontrola el apetito concupiscible (pecados carnales o de deseo) y luego el apetito irascible (pecados psicológicos o de tristeza), o, en otras palabras, pecados de bestialidad natural, pues el ser humano se comporta como un animal;

2) pecados de loca brutalidad, en los que el hombre se sigue comportando como un animal bruto, sin usar la razón, pero ya no de manera natural, sino “loca” o antinatural, pues los animales nunca buscan el daño o el mal, ni pueden confundir el mal con el bien; esto es, la herejía, que causa daño involuntaria pero culpablemente, y la violencia, que lo hace voluntariamente;

3) pecados de malicia (malizia, v. 82) o astucia, en los que la degradación de la psique humana llega a tal punto que usa la razón como medio o instrumento para conseguir un mal que cree un bien, con lo que termina por acallar totalmente ese residuo intuitivo del Bien y la Verdad que, según creían, aún queda en el ser humano tras el pecado original, y cae, por tanto en el odio.

Y es importante no olvidar que cada tipo de pecado lleva al otro, en un proceso de degradación continuado.

El canto finaliza con una intrigante coda acerca de la usura, que parece que es el único pecado que a Dante le cuesta situar en la estructura revelada por Virgilio. ¿Por qué la usura es pecado de violencia contra Dios? Pues porque el arte humano sigue (imita) a la naturaleza (como el discente al maestro), y como esta nace del divino intelecto, es nieta de Dios, por lo que la usura, al violentar el arte humano, violenta a la naturaleza y, en consecuencia a Dios. Volveremos sobre esto cuando nos encontremos con los usureros sentados al borde del abismo de Gerión, en el canto XVII, pero ahora querríamos al menos señalar que la usura es, pues, un pecado social o político, al atentar contra el arte, pero también un pecado metafísico, al atentar contra la naturaleza. Con esta concepción, Dante está apuntando a la clave del funcionamiento pecaminoso del entero sistema financiero capitalista, en el que el dinero, vuelto capital, es decir, devengador por sí mismo de interés, implica que en la conciencia humana las cosas han pasado de ser bienes de uso, útiles para la vida, a ser mercancías que solo tienen un valor de intercambio mercantil. Como digo, volveremos sobre todo esto.

NOTAS

v. 30: el círculo 7 se divide en gironi, normalmente traducido por ‘recintos’.

v. 38: predoni, ladrones con violencia, que se distinguirán de los ladrones con astucia de la séptima bolsa de Malasbolsas.

v. 50: Sodoma y Cahors (ciudad francesa), ciudades representantes de la sodomía y de la usura.

vv. 70-72: describen las penas de lujuriosos, golosos, y avaros-pródigos.

v. 80: disposiciones o inclinaciones del ánimo que hay que evitar o mitigar, según Aristóteles (Ética VII 1145a 16).


Juan Varela-Portas de Orduña, de la Discreta Academia

2 Comments

  1. Mayte dice:

    Gracias por la ayuda para poder entender la obra. Me ha surgido una duda respecto al conocimiento que tiene Dante de los filósofos clásicos. Querría saber cómo se había mantenido ese saber, si provenía del mundo bizantino o si llega a través de las traducciones de los textos de Aristóteles que se conservaban en árabe.

  2. Juan+Varela-Portas dice:

    La mayor parte de la filosofía griega a la que tienen acceso Dante y sus contemporáneos llega a través de la cultura “árabe” (ya sabes que en este caso “árabe” es término muy impreciso). En el caso concreto de Aristóteles, el siglo XIII supuso la entrada masiva en la Europa cristiana de su filosofía, a partir primero de las traducciones del árabe realizadas especialmente en Toledo, pero también en Palermo, Pisa o Venecia, y después a través de la traducción integral de todas las obras realizada directamente del griego por Guillermo de Moerbeke en los años 1260. A este respecto, es especialmente importante la tradición averroísta que, a través del Averroes latinus y de su lectura por parte de Alberto Magno, tiñe la filosofía aristotélica de intensos componentes de la tradición neoplatónica bizantina y árabe, no solo provenientes de Averroes (1126-1198), el comentarista, como lo llama Dante, sino también de Avicena (980-1037), autor del Canon que era el manual de medicina usado en todas las universidades europeas, de Al-Farabí (872-950), e incluso del judío Maimónides (1138-1204). Esta tradición prende, con importantes variaciones, en la Facultad de Artes de la Universidad de París en los años 1270, de la mano de los magistri artium o “filósofos”, conocidos como “aristotélicos radicales”, y de allí se traslada, ya a partir de los 90 a la Universidad de Bolonia (el eje París-Bolonia es fundamental para entender el bagaje filosófico dantesco: ejemplo paradigmático es el De summo bono del magister artium parisino Boecio de Dacia, versioneado por Giacomo da Pistoia en su Quaestio de felicitate, dedicada al amigo y maestro de Dante Guido Cavalcanti). Por otro lado, el aristotelismo se vierte en lo que se conoce como “aristotelismo cristiano”, cuya máxima figura fue el dominicano Tomás de Aquino (1225-1274), quien escribe una serie sistemática de ricos y profundos comentarios sobre las principales obras del Estagirita, pero que también se puede detectar, aunque en menor medida, en grandes figuras del franciscanismo, como Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274).
    Por otra parte, la tradición conocida como “neoplatónica”, llega a Dante tanto a través de la cultura “árabe” como de fuentes directas cristianas de finales de la Antigüedad y primera Edad Media: el comentario de Calcidio al Timeo de Platón, del siglo IV d.C., Agustín de Hipona (354-430), Severino Boecio (480-524/525) y el Pseudodionisio Aeropagita (entre los siglos V y VI, aunque en tiempos de Dante se lo consideraba discípulo directo de san Pablo). A través de la cultura “árabe” –a la que también debemos la explosión en el siglo XIII cristiano de la astronomía, la matemática, la medicina, etc.–, llegan doctrinas, temas y nociones del neoplatonismo alejandrino de Plotino, Porfirio, Proclo, etc. de los siglos IV al VI d. C., como el emanacionismo, el alma del mundo, la música del universo, etc. A mí me fascina el caso de uno de los libros clave para Dante, el Liber de Causis, que se atribuía a Aristóteles, pero que, en realidad, era una apreciadísima y muy difundida traducción latina de una versión árabe de los Elementos de Teología de Proclo: me parece un ejemplo claro del sincretismo con que se crea la cultura filosófica europea “moderna”.
    (adaptado de J. Varela-Portas de Orduña, “Filosofía / Teología”, en Dante Alighieri, Divina comedia. Infierno, edición bilingüe y anotada, traducción de Raffaele Pinto, edición de Rossend Arqués, Chiara Cappuccio, Carlota Cettermole, Raffaele Pinto, Juan Varela-Portas, Eduard Vilella, Madrid, Akal, 2021, en prensa).

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